隐世之国

弓矢之间——东亚射艺与禅修的哲学结构刍议：以日本弓道与中华射艺为中心

Thu, 14 May 2026 00:00:00 GMT

摘要：本文以日本弓道与中华射艺为中心，论证东亚射箭传统与禅修、正念之间并非偶然的文化联想，而是在身心结构上共享一组可被还原的修证机制——身受念住、专注稳态、非评判觉察与去自我中心。本文在方法上区分了两个层面：作为历史命题的“弓道是不是禅”，与作为现象学命题的“弓道在何种结构上与禅同构”。前者，本文借助山田奖治等学者对欧根·赫里格尔《禅与射艺》的修正研究，对“弓禅一味”的浪漫叙事保持距离；在后者，则通过《礼记·射义》、王阳明《观德亭记》、《庄子·养生主》与射法八节，论证射艺是一种可被结构化描述的“具身禅修”。

关键词：弓道；中华射艺；禅修；正念；具身认知；心流；身念处；射礼

一、引言：作为“心性技术”的射艺

东亚思想史上有一类特殊的实践，它既不是纯粹的体育竞技，也不是抽象的哲学思辨，而是一组用身体动作来“做哲学”、以技艺过程来证心性的“心性技术”。射箭便是其中最具代表性的范例之一。在中国，《礼记·射义》将射定义为“仁之道”，提出“内志正、外体直，然后持弓矢审固”；在日本，1919 年改“弓術”为“弓道”以后，射艺正式被定位为以身心修炼为目的的现代武道；而 1948 年欧根·赫里格尔（Eugen Herrigel）出版的《Zen in der Kunst des Bogenschießens》则使“弓禅一味”成为西方理解东亚精神世界的关键意象之一。

那么问题也就随之而来：射箭与禅修的关联，究竟只是一种被文化包装后的浪漫想象，还是其中确有可被结构化分析的修证机理？这一问题在过去二十年的学术语境中变得愈加迫切。宗教学者山田奖治（Yamada Shōji）于《Japanese Journal of Religious Studies》发表的《The Myth of Zen in the Art of Archery》（2001）从史学层面动摇了赫里格尔叙事的真实性，指出阿波研造（Awa Kenzō）并未受过禅修训练，“弓道即禅”很大程度上是 20 世纪跨文化建构的产物。[1][2]在此基础上，本文将不再追问“弓道是否本质上就是禅”，而是转向一个更可分析的问题：射艺在何种身心结构上与禅修、正念形成同构关系。

基于此，本文试图同时回应两个问题：

其一，在历史层面如何避免把“弓禅”的叙事神话化？

其二，在现象学层面，又如何以一组可还原的机制去描述射艺与禅修之间的会通？

二、概念辨析：禅、正念、射的三重坐标

在进入历史与哲学的具体论述之前，有必要先对本文反复使用的三组概念：禅、正念、射，做一次尽量精确的厘清。说起来，这三组词在现代汉语、英语乃至日语的日常使用中常被互相替换甚至彼此混淆，但若回到严格的研究语境，三者其实各有其学术坐标系：禅根植于佛教修证传统，正念是 20 世纪后半叶被世俗化、临床化的心理学构念，而射则是兼具技艺与礼仪两面的东亚身体实践。下文不妨先依次澄清此三者的边界与内核，再讨论它们之所以能够在“修身”这一共同目标上交汇的原因，这一概念准备工作不只是术语铺垫，它更直接决定了后续比较分析的合法性边界。

2.1 禅、止观与无心

禅一词在现代汉语和英语世界几乎已被等同于“冥想”，但若回到佛教修证传统的严格语境，它所指涉的内容要复杂得多。禅指的是以“止”（śamatha，安止）与“观”（vipassanā，观察）双运为核心的一类修法：止使心专注于一个所缘，培养稳定不散乱的注意力；观使心如实见诸法生灭，培养穿透性的洞见智慧。中国禅宗在唐宋以后逐渐发展出独立于止观次第之外的祖师禅风格，但临济宗的“看话禅”与曹洞宗的“默照禅”实质上仍是观与止两端的进一步发挥，前者通过参究公案话头逼出疑情，后者通过默坐照心保任本来面目。理解这一历史层次有助于避免一种常见的误解：把所有形式的禅都收摄进“冥想”这一笼统的现代标签之下，从而抹平了不同宗派工夫论的细致差异。

在这一更广的修证谱系中，“无心”一词常被用来描述修行成熟时的心态。但“无心”并不是字面意义上的“没有心”或意识空白，更不是西方语境中常被翻译过去的“mindlessness”（心不在焉）。它指的是断除染污分别后的明觉本身，心仍然清明地觉知一切，但不再被“我”“我所”的执取所束缚，正如《金刚经》“应无所住而生其心”所揭示的那样。

理解这一点对接下来讨论弓道至关重要：弓道所追求的“无心”若被误读为单纯的肌肉记忆与动作自动化，便会失去其修证意涵；它真正指向的，是身体动作完全到位之后那种既明亮又不执取的觉察状态。换言之，无心不是心的缺席，而是心的另一种在场方式。这一区分将贯穿本文对所有“无意识发射”“物我两忘”类描述的解读。

2.2 正念的三个核心要素

现代正念（mindfulness）作为一种可被科学研究的心理学构念，其权威定义来自乔·卡巴金（Jon Kabat-Zinn）于 1979 年在马萨诸塞大学医学中心创立 MBSR（Mindfulness-Based Stress Reduction）项目时所给出的表述：“有意识地、不评判地、对当下经验的觉察”。这一定义有意识地剥离了佛教的本体论承诺（如缘起性空、轮回解脱），保留了可被世俗化、可被实证化的心智训练核心，使正念能够进入医学、心理学、教育与运动科学等多个领域。但需要提醒的是，这种世俗化并不等于贬值，它实际上为传统修证传统提供了一种新的对话语言，让我们得以用可观察、可测量的方式重新审视那些原本只能在内省中谈论的体验，这也是后文所有现象学—神经科学并置工作的合法性来源。

在乔·卡巴金之后，研究文献通常将这一定义进一步拆分为三个可操作的核心要素：

其一是“专注当下”，即把注意力贯注于此刻正在发生的身体感受、呼吸或感官输入，而不被记忆与计划所牵引；

其二是“非评判性觉察”，即对内外经验只观察、不立刻贴上“好/坏”“对/错”“应该/不应该”的标签；

其三是“接纳与去中心化”，即把念头与情绪视为飘过心灵的心理事件，而不是“我”本身。

这三个要素恰好构成了我们后面分析射艺时使用的现象学单位。下文将看到，弓道射法八节几乎是这三要素在身体程序层面的精确投影。

2.3 射艺作为“道”

中文“射”字在先秦语境中已经具备双重意涵：一是作为“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一的实用技能，二是承载礼乐教化功能的伦理实践。这一双重性使射艺从一开始就不是单纯的杀伐之术，而是被嵌入士人君子培养体系的整体性训练。明代高颖在《武经射学正宗》中正式使用“射道”一词，将这一从技到道的提升定型化；而在东亚的另一端，日本“弓道”（kyūdō）、朝鲜“弓道”共享同一个“道”字，越南、琉球的传统射艺亦有类似命名结构。[6]这一跨地域的术语家族不是偶然的修辞巧合，而反映出东亚思想空间内部一致的概念架构。

这一语言事实暗示了一个重要的预设：在东亚思想空间中，射并不停留在“术”的层面，而是从制度命名上就被预设为可以承载形而上意涵的训练。但要特别说明的是，这一预设并不是某一文化所专有的，而是儒家、道家、禅宗共享的文化基底——儒家以“礼”赋予射伦理意涵，道家以“无为”赋予射顺应天理的工夫论，禅宗则以“无心”赋予射心性证悟的可能性。三家在不同时期、不同地域以不同方式叠加于射艺之上，最终形成了我们今天所见的、思想结构高度复合的东亚射道传统。因此把射艺仅仅放进禅宗框架去讨论，本身是具有一定局限的；本文在第三节将专门处理这一多源融合的历史脉络，并在第五节再回到结构层面的会通。

三、历史与哲学的双重溯源

要谈射艺与禅修的会通，必须先弄清楚这一会通究竟建立在怎样的历史与哲学土壤之上。中华射艺与日本弓道虽同属东亚射道传统，但其思想根基并不重合：前者深嵌于儒家的礼乐教化与心学的工夫论之中，从《礼记·射义》一直到王阳明的《观德亭记》一脉相承，所强调的是以射观德、反求诸己；后者则在江户至明治年间经由武士伦理、神道、佛教的多重融合而逐步走向现代形态，并在 1919 年的制度化改名中完成了从“术”到“道”的语义跃迁。至于《庄子·养生主》“庖丁解牛”一段所提供的“由技入道”原型，可以说为整个东亚的“技艺即修证”论述奠定了最早的哲学语法，也是儒、释、道三家在后来都不得不回应的思想资源。本节便依此三条线索分别铺陈，以期为后文的现象学分析提供必要的历史坐标。

3.1 中华射艺：礼、德、心

中华射艺最早的制度化形态是“射礼”。《周礼》《仪礼·乡射礼》详细记录了乡射的组织：地方官于春秋两季组织庶民习射，由“司仪”主持，包含揖让、奏乐、饮酒等仪轨，是兼具竞技、教化、社交功能的“嘉礼”。[7]孔子本人极重射礼，《论语·八佾》“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子”奠定了“君子之争”的伦理范式。

这一制度框架内含三层义理。其一，“射以观德”。《礼记·射义》谓“故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣”，将射的成败直接挂钩于内在心性。其二，“反求诸己”。《中庸》“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”和《孟子》“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”奠定了射艺的内省结构。其三，“内志正、外体直”。这一表述在哲学上预设了身心的相互建构：内在意志的端正会显现于外在体态，反之，端正的外在体态又能涵养内在意志。这一思路与现代具身认知的双向因果模型高度同构。

至明代王阳明，中华射艺的心性论达到一次理论化的高峰。其《观德亭记》开篇即点明“君子之于射也，内志正，外体直，持弓矢审固，而后可以言中。故古者射以观德”。在此基础上，王阳明提出“五心之失”与“七心之德”的双重清单：射时若有躁心，则其动妄；荡心则其视浮；歉心则其气馁；忽心则其貌惰；傲心则其色矜；反之，心端则体正、心敬则容肃、心平则气舒、心专则视审、心通故时而理、心纯故让而恪、心宏故胜不张、负不驰。最后他将“鹄”内化为心：“射也者，射己之鹄也。鹄也者，心也。各射己之心也，各得其心而已。”这意味着，外在的靶不再是终点，真正的靶是内心。在心学的框架下，射艺成为“致良知”工夫的身体化版本。

3.2 日本弓道：从弓术到弓道

日本弓在江户以前以“弓術”（kyūjutsu）形式存在，是武士战斗技艺的一部分。1919 年大日本武德会副会长西久保弘道推动术语改革，将各项武术由“-jutsu（術）”统一改称“-do（道）”（剑道、柔道、弓道等皆于同年定型），“弓術”亦在此次整体性改名中改称“弓道”，并参照其他现代武道进行教程化整合。[8]这一改名并非纯粹的语言事件，它背后是江户中后期到明治、大正年间日本知识界对武道—精神—国民身体三者关系的系统重构：在和平时代，武道的功能从战斗转向修身，从技击转向礼仪。

现代弓道的核心训练框架是国际弓道联盟所规范的“射法八节”：足踏、胴造、弓構、打起、引分、会、離、残心。[9][10]八节并非八个孤立动作，而是一个连续的张力—释放过程。其中“会”是身体张满与心理凝聚的双重高峰，“离”是张力的自然释放，“残心”则是放箭后觉知与姿态的延续。日本弓道界有“正射必中”的著名表述：射的过程若正，则命中是自然的副产品；反之，刻意求中反而破坏过程。

值得注意的是，国际弓道联盟在《射礼·射法》中明确写道：“弓道是完美德行之道，射中失败时不应怨胜者，应反求诸己。”[11]这与《孟子》“反求诸己”几乎完全同构。这一文本上的同构暗示：现代日本弓道在思想资源上并非单一的禅宗血统，而是儒、释、道三家在日本本土再融合的产物。把弓道纯粹归还给禅，既不准确，也低估了它的思想丰度。

3.3 庄子“庖丁解牛”：由技入道的祖型

如果把视野放回更广阔的东亚思想史，弓道的现象学结构在中国早已有原型。《庄子·养生主》“庖丁解牛”段写道：“以神遇而不以目视，官知止而神欲行……三年之后，未尝见全牛也”；庖丁的刀刃十九年若新发于硎，因为他“依乎天理，批大郤、导大窾”。学界通常将其读作“由技入道”的祖型——在技艺臻于极致时，主体放下对象化的认知，与对象之“理”相合，体现“无为”即顺势而行的工夫论。[12][13]这一结构与赫里格尔笔下“It shoots”几乎严丝合缝：射者退出，箭自行而出。

但有一点需要强调：庖丁式叙事的根基是道家“道”与气化宇宙观，而非禅宗“心性论”，更不是西方现象学意义上的“自我消解”；它所强调的是顺乎对象之理，而不是消解对象本身。值得注意的是，把庖丁、孔门射礼、阿波研造的“大射道教”和当代正念—心流研究混为一谈，势必会丢失它们各自的哲学根据。下文将在第五节对此做更进一步的结构化区分。

四、赫里格尔神话及其学术修正

任何关于“弓道与禅修”的当代讨论几乎都绕不开欧根·赫里格尔的《Zen in der Kunst des Bogenschießens》。这本仅一百余页的小书自 1948 年出版以来已被译为数十种语言，深刻塑造了西方乃至许多东亚读者对弓道、禅以及日本文化的整体想象，其影响力之大，以致于“弓即禅”几乎已经成为一种不证自明的常识。然而过去二十年的学术研究，尤其是山田奖治在《Japanese Journal of Religious Studies》上的修正性考察，已经使这一文本的历史可信度成为一个严肃的问题。本节不妨先简述赫里格尔叙事的成形过程，再呈现山田奖治的批判要点，最后讨论这一历史断裂如何要求我们重新定位“弓禅”关系，也就是从本质同一的命题转向结构同构的命题。这一转向不仅关系到学术诚实，更直接决定了“具身禅修”论述的立足方式。

4.1《禅与射艺》的形成

欧根·赫里格尔（1884—1955）赴日前在德国海德堡大学担任讲师，研究新康德主义哲学（1929 年返德后方就任埃尔朗根大学正教授）。1924 年起在仙台的东北帝国大学（Tōhoku Imperial University）任教，至 1929 年返德。在日期间，他从同事小町谷操三的建议出发，跟随阿波研造（1880—1939）习弓六年。阿波出生于宫城县北部 Yokawa 村（今河北町），父辈经营酒与酱油原料工坊，并非弓术世家；其 21 岁始习弓，23 岁前后（约 1903 年）即获日置流雪荷派的“免许皆传”（师从木村辰五郎），30 岁后又拜师本多利実（1836—1917）精修日置流尾州竹林派，是当时最有声望的射手之一。值得注意的是，雪荷派与竹林派均出自江户以来的寺院射术传承，竹林派开祖竹林坊如成本身即为真言宗僧人，这一隐含的佛教文脉对阿波后期自创“大射道教”具有潜在影响。[14]赫里格尔1948 年用德文出版《Zen in der Kunst des Bogenschießens》，1953 年英译，1955 年日译；由铃木大拙作序背书后，几乎成为西方理解禅与日本文化的入门通道。[15]

该书的核心叙事可以概括为三幕：第一幕，西方学院理性面对东方艺道时的全面无力，赫里格尔试图用肌肉控制和理性分析对待弓，却屡屡失败；第二幕，长期只对七尺外稻草靶练习基本动作，破除对结果的执着；第三幕，最终达到“It shoots”，箭由非自我的“它”放出。书中最戏剧化的一幕是阿波在黑暗中盲射两支箭，第二支劈开了第一支的箭尾，赫里格尔由此被彻底说服。

4.2 山田奖治的批判

山田奖治在 2001 年发表的研究通过重读赫里格尔文本及阿波研造本人的资料，对这一叙事提出了系统的批判性修正。其论证的第一个支点是史实层面的。阿波研造并未受过正式的禅修训练，他所属的日置流雪荷派属于江户以来的武士射术传承，而非临济或曹洞的禅宗法脉；阿波在 1920 年前后自创的“大射道教”是一套带有强烈神道色彩与个人神秘主义色彩的体系，与镰仓以来日本禅宗的祖师传承没有直接的师承关系。换句话说，阿波本人的自我定位并不是“以禅入射”的禅师，而是在传统射术之上自创一道的修验型人物。这与赫里格尔笔下那位仿佛随口便能讲出禅理的“禅师”形象之间存在显著落差，而这种落差不能简单归咎于学生对老师的理想化，它涉及到更深的文本生成过程。

第二个支点正在文本生成层面展开。赫里格尔赴日之前已经带着对东方神秘主义的强烈预设，他在德国学界的研究兴趣本就指向新康德主义对宗教经验的解释，因此他从一开始就把弓视为通向禅的方法，而非弓本身的修证传统。其翻译者小町谷操三在转译过程中扮演了关键角色，阿波偏神道、神秘主义色彩的话语被有意无意地过滤为更易为西方读者理解的禅宗式表述，而铃木大拙为英译本作的序进一步把这一定位制度化。也就是说，“弓道即禅”的叙事并不是从阿波那里直接发出的，而是在赫里格尔、小町谷、铃木这一翻译三角中被共同建构出来的，它本身就是一个跨文化合作的文本事件，而不是对一个先在事实的客观记录。

第三个支点关乎著名的“黑暗劈箭”一幕的真实性。山田奖治通过比对阿波其他弟子留下的回忆与训练记录指出，赫里格尔文本中关于这一事件的细节，特别是事件发生的具体时间、在场者的身份以及阿波本人当时的反应，与其他弟子的记录存在出入，因此这一段更可能是赫里格尔出于叙事高潮需要的修辞性放大，而非冷静的史实记录。[1][2]综合三个支点，山田奖治的结论并不是激烈的“赫里格尔撒了谎”，而是相对温和但更具方法论意义的“赫里格尔笔下的弓道是一个跨文化建构的文本，而非阿波研造教学的客观记录”，这一区分对后续严肃讨论极为关键，它要求我们既不全盘接受赫里格尔，也不全盘抛弃他，而是在清醒区分文本与史实的前提下重新使用他所提供的现象学描述。

4.3 重新定位：现象学同构与历史断裂

山田奖治的研究并不否认弓道与禅修在身心训练上的相似性，而是要求我们把问题从“弓道是不是禅”转换为“弓道在何种层面、以何种机制与禅相关”。哈里斯·怀斯曼（Harris Wiseman）在《Zygon》2022 年发表的《The Japanese Arts and Meditation-in-Action》即在这一层面上指出，弓道在 20 世纪经阿波研造改造后，确实成为一种“行动中的禅修”，其特征是把注意力训练嵌入高度规范化的身体程序中。[16]

据此，本文采取一种“历史上谨慎、现象学上开放”的双重姿态：在历史叙事上，避免把弓道等同于禅，承认它是儒、释、道与日本本土武士伦理多重融合的产物；在现象学层面，承认弓道与禅修共享一组可被结构化描述的修证机制。

五、射艺作为具身禅修的四重结构

本节是全文的理论核心。我们提出，射艺与禅修之所以能够互相阐释，并不是因为它们属于同一个宗教谱系，而是因为它们共享四重可被还原的修证机制：

（1）身受念住的具身锚定；

（2）“会—离—残心”的三重时间结构；

（3）“五心七心”式的非评判觉察；

（4）“正射必中”式的去自我中心。

5.1 身受念住：射艺作为身体化的所缘

佛教经典《大念处经》将正念修习分为四念处：身念处、受念处、心念处、法念处。其中身念处和受念处是入门基础，强调把注意力贯注于呼吸、姿势、身体觉受。射艺的训练在这一层面上几乎是身受念处的一对一对应：射法八节中的“足踏”要求觉察足底压力分布，“胴造”要求觉察脊柱中正与骨盆稳定，“弓構”要求觉察肩胛与手臂的对称张力，“打起”“引分”要求觉察气息与肌肉的协同发力。中华射艺中类似口诀“怒气开弓，息气放箭”同样是把呼吸节律与发力节律绑定。

这种对身体的精细觉察并非肌肉训练的副产品，它本身就是修证的核心。当射手把全部注意力贯注于这些身体觉受时，思维所天然带有的“心智游移”会被自然抑制，正念的第一要素“专注当下”便被结构性地落实。重要的是，射艺所提供的所缘不是单一的呼吸，而是一组动态变化的、需要持续微调的复杂所缘，这反而比单纯的呼吸观更易让动态心智的现代人保持注意力。从这个意义上说，弓与坐禅是两种互补的所缘，而非一个的派生品。

5.2 “会—离—残心”的三重时间结构

弓道射法八节中最具修证意涵的并非动作本身，而是“会—离—残心”三节构成的时间结构。“会”是张力的极限稳态：身体张满，呼吸屏息，注意力凝聚为一点。这一阶段在现象学上对应的是“专注的稳态”，与坐禅中“定”的体验高度相似。“离”是张力的自然释放：箭离弦的瞬间不被“我要射”决定，而是在“会”的稳态中自然生发；这一阶段对应的是“行动与觉察融合”的瞬间，即心流（flow）研究中所说的“effortless action”。“残心”是放箭后身心状态的延续：注意力不因动作完成而散乱，姿态与呼吸保持一致约 2—3 秒。

三节合起来构成一个完整的注意力周期：聚焦—释放—延续。这个周期与坐禅中“专注—觉察—不执取”的三步结构在结构上是同构的。不同之处在于，禅修中三步是认知性的，而弓道中三步是身体化、可重复、可外部观察的。正是“残心”这一节，使弓道区别于一般的运动，它把对结果的关注从“中或不中”的瞬间，延展到“中或不中之后的心”。这与正念的“非评判性觉察”要素直接对应：射手既不沉湎于命中后的喜悦，也不卷入失中后的懊悔，而是单纯地观察。

5.3 “五心七心”：非评判性觉察的中国化版本

王阳明《观德亭记》对射艺心理状态的分析，是“非评判性觉察”要素在中国哲学中最精细的版本之一。他列出的“五心之失”：躁、荡、歉、忽、傲，并不是教条意义上的道德缺陷，而是一组可被实时观察的心理事件。当射手在拉弓的瞬间觉察到“躁”起来了，他并不是去消灭这种躁，而是让它被看见；当看见发生，躁本身的力量便被削弱。这一过程恰好就是当代正念心理学所说的“decentering”（去中心化）：把念头视为心理事件而非自我本身。

更进一步，王阳明的“七心之德”：端、敬、平、专、通、纯、宏，并非要求射手通过努力把自己变成端、敬、平的人，而是描述了当“五心”被持续觉察并自然消解后所显现的本然状态。这一表述结构与禅宗“不思善、不思恶”的本来面目论高度一致：所谓的德，并非道德意志的强制，而是觉察工夫的副产品。在这个意义上，王阳明的射艺心法是一种“儒家版本的正念”，其根据是“致良知”，而非佛教的缘起观，但在工夫层面则与正念几乎可以直接互译。

5.4 “正射必中”与去自我中心

弓道“正射必中”与禅宗“应无所住而生其心”、儒家“反求诸己”、道家“庖丁解牛”共享同一个深层结构：去除以自我为中心的目的论控制。这并不意味着没有目标，而是意味着目标本身被纳入更大的过程之中，射手放下对“我必须中”的执着，反而能让动作自然到位。从心理学语言说，这是一种“目标的内化”：外部目标（中靶）被转换为对过程标准的内化（呼吸—姿态—节律的正确），从而切断了焦虑的反馈回路。

阿波研造在教导赫里格尔时严厉禁止他在射中后表现喜悦，理由是“悦心于骑射疲劳之事”会扰乱内心的平静。这一教导虽然在山田奖治的史学考证中可能被夸大，但其结构性含义是真实的：对结果的执着本身即是过程的最大干扰因素，因此训练“对结果的非反应”就是训练“过程的纯净”。这一逻辑在当代竞技心理学中以“performance routine”“pre-shot routine”的形式被重新表述：高水平运动员通过在每次发射前严格执行同一组身体—心理程序，避免受比分或观众的影响。这本质上是“正射必中”的现代实证版本。

这四重结构合起来构成“具身禅修”的核心机制：身受念住把意识贯注到身体；时间结构把这一贯注延展为聚焦—释放—延续的完整周期；非评判觉察把心理事件从自我中分离出来；去自我中心则把目标从执着对象转化为过程标准。任何一种东亚射艺，无论是中华射礼、日本弓道，还是清代八旗射学，都在某种程度上具备这四重结构；它们之所以能与禅修对话，正是因为这一结构上的同构。

六、对修行实践与心理干预的启示

本文所呈现的会通，对修行者而言，射艺可以为传统坐禅提供一种可补充的所缘形式。许多现代人难以长时间坐定，并不是因为缺乏修证决心，而是因为现代生活方式所塑造的注意系统更加适应动态、多变量的所缘；射艺则通过身体的复杂动作系统提供了一组天然的、动态的所缘，使得心智更容易进入专注稳态。但有一点需要特别注意：把射艺当作修行所缘的关键并不在于命中靶心，而是在于把每一次射都作为身受念住的对象，这也就意味着，即便是用现代复合弓在室内射箭，只要保持上述四重结构，也是可以成为修行的；反过来说，即便用传统和弓在道场训练，若内心被“我要中”的焦虑所占满，那也不过是一项普通的运动而已。

对教育者而言，本文的分析提示射艺不应被简化为一种传统文化展示项目，而应被重新定位为身心整合的教育媒介。在中国古代“君子之争”的语境中，射艺承担的本就是品格教育的功能；在现代教育的语境中，这一功能其实完全可以被重新激活，通过射艺训练学生的注意力调控、情绪调节、以及对失败的非评判态度。这与新一代核心素养教育中“自我管理”“学会学习”的目标也是高度契合的。

七、结语

本文以日本弓道与中华射艺为中心，所论证的其实是一组双重命题。其一，作为历史命题，“弓道即禅”是 20 世纪跨文化建构的产物，必须在山田奖治等人的修正研究下被审慎对待；中华射艺与日本弓道的思想根基则是儒、释、道三家在不同地域的再融合，而非单一的禅宗血统。其二，作为现象学命题，射艺与禅修共享一组可被还原的修证机制：身受念住、时间结构、非评判觉察、去自我中心，这一同构性使得二者在工夫层面可以互相阐释。

回到当代修行者本身，读赫里格尔最有价值的或许并不是把它当作一本禅宗教科书，而是把它当作一种现象学层面的提醒：在现代生活的高速碎片化之中，依然存在一种通过身体、通过时间、通过仪式来收摄心智的路径。这一路径的合法性，并不需要诉诸神秘体验，也不需要回到过去的武士道场，它在每一次拉弓、每一次呼吸、每一次“反求诸己”的动作中，都已经默默向修行者敞开了。

参考文献

经典原典

《礼记·射义》《周礼·地官·州长》《仪礼·乡射礼》

《论语·八佾》《中庸》《孟子·公孙丑上》

《庄子·养生主》

王阳明《观德亭记》，载《王阳明全集》

史学与思想史

山田奖治. The Myth of Zen in the Art of Archery. Japanese Journal of Religious Studies, 2001, 28(1–2).[1][2]

哈里斯·怀斯曼. The Japanese Arts and Meditation-in-Action. Zygon, 2022, 57(3): 719–743, doi:10.1111/zygo.12806.[16]

欧根·赫里格尔. Zen in der Kunst des Bogenschießens / Zen in the Art of Archery. 1948 / 1953.[15]

Hudgins, N. A Manchu Bannerman and his Aim of Archery. Saksaha: A Journal of Manchu Studies.[19]

阿波研造传记，Archery Toronto.[14]

弓道技术与制度

International Kyudo Federation, Shaho-Hassetsu / About Kyudo。[9][11]

Kyūdō Hassetsu. Kyudo.com.[10]

Kyūdō（Wikipedia 综述）。[8]

Chinese archery（Wikipedia 综述）。[6]

Xiangshe (district archery contests). ChinaKnowledge.[7]

哲学与文本

Wu wei 概念综述（Wikipedia）。[13]

The Dexterous Butcher: Zhuangzi. The Dewdrop.[12]

关于世界与众生形成的论述

Thu, 25 Mar 2021 00:00:00 GMT

我们生存在这个世界上，伴随着很多烦恼和痛苦，很大一部分原因是因为我们不能够正确地去认识世界、认识自我而产生的。我们要想解脱烦恼和痛苦，就要对这个世界和自我有一个正确的认识。

关于世界与众生的阐述，在许多佛教经论中都有提到，如西晋法立及法炬译的《大楼炭经》、后秦佛陀耶舍及竺佛念译的《长阿含经》、隋代阙那崛多译的《起世经》、隋代达摩笈多译的《起世因本经》等，此外在《大毗婆沙论》、《俱舍论》这几部论典中也有不少阐述。

何为众生

“众生”是梵语“Sattva”（萨埵）的旧译，后将此译为“有情”或者“有情众生”。

在《杂阿含经》卷六中对“众生”的解释：

佛告罗陀：“于色染着缠绵，名曰众生；于受、想、行、识染着缠绵，名曰众生。”(CBETA 2020.Q3, T02, no. 99, p. 40a6-8)

在《成唯识论述记》卷一中是这样解释道：

梵云萨埵此言有情。有情识故。今谈众生有此情识故名有情。(CBETA 2020.Q3, T43, no. 1830, pp. 233c29-234a2)

从词中就可以知道，一切有心识、有感情、有见闻觉知的生命体都可以被称之为“有情”。而有情之外，草木、土石、山河、大地等则称为无情，也被称之为“器世间”。

在佛教看来，由于众生所造作的业差别不同，所以招感不同的报，形成了不同的众生。常见的可以将众生分为五趣或者六趣，也就是：天、阿修罗（不含在五趣中）、人、饿鬼、畜牲、地狱。

何为世界

名词解释

“世界”一词就始源自于佛教，后在世俗上被广泛运用，但人们往往并不知道“世界”这一词的根本含义。

“世界”是梵语“lokadhātu”翻译而来的，是由 “世”和 “界”两个意思所组合而成的。古代译经时，会选择一个汉字去对应梵文里的一个词或词根，然后组合起来。“世界” 这个词便是如此。“loka”被译成 “世” 或 “世间”，而 “dhātu”被译成 “界”。

在《说文解字》中，“世”的含义是：

三十年爲一丢。从卅而曳長之。亦取其聲也。

所以“世”是用来表示时间的。

在《说文解字》中，“界”通“画”，其含义为：

境也。从田介聲。古拜切。

而“界”的含义为间隔，有表空间、区域、处所的意思。

在《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楷严经》卷4：中

阿難！云何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當知東西南北東南西南東北西北上下為界，過去未來現在為世；位方有十，流數有三。一切眾生織妄相成，身中貿遷，世界相涉；而此界性，設雖十方定位可明，世間秇目東西南北，上下無位中無定方，四數必明與世相涉，三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，總括始終六根之中，各各功德有千二百。(CBETA 2020.Q1, T19, no. 945, p. 122c12-20)

所以“世界”一词是以时间、空间来代表这个宇宙，虽然在当时作为一个外来词语，但是这种思想在中国本土也有体现的，如《文子·自然》中：

往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。

通常这是广义上“世界”的含义，而“狭义”上的“世界”通常指的是娑婆世界，或者指我们所生存的这个环境。

世界的结构

关于世界的结构，佛教中认为须弥山为世界中心，围绕着须弥山，将世界分为最基本的结构“三界”：欲界、色界、无色界。《长阿含经·世纪经》是如此分类道的：

佛告比丘：「欲界眾生有十二種。何等為十二？一者地獄，二者畜生，三者餡鬼，四者人，五者阿須倫，六者四天王，七者忉利天，八者焰摩天，九者兜率天，十者化自在天，十一者他化自在天，十二者魔天。色界眾生有二十二種：一者梵身天，二者梵輔天，三者梵眾天，四者大梵天，五者光天，六者少光天，七者無量光天，八者光音天，九者淨天，十者少淨天，十一者無量淞天，十二者遍淞天，十三者嚴飾天，十四者小嚴飾天，十五者無量嚴飾天，十六者嚴飾果實天，十七者無想天，十八者無造天，十九者無熱天，二十者善見天，二十一者大善見天，二十二者阿迶6尼咤天。無色界眾生有四種。何等為四？一者空智天，二者識智天，三者無所有智天，四者有想無想智天。」(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, pp. 135c27-136a14)

如前文中提到过的，因为众生所造作的业差别不同，所以招感不同的报，形成了不同的众生，而不同的众生，必然会居住在属于自己的层次。

除了将“三界”作为一个小世界中的基本结构外，《长阿含经·世纪经》又讲到：

如一日月周行四天下，光明所照，如是千世界，千世界中有千日月、千須弥山王、四千天下、四千大天下、四千海水、四千大海、四千龍、四千大龍、四千金翅鳥、四千大金翅鳥、四千惡道、四千大惡道、四千王、四千大王、七千大樹、八千大泥犁、十千大山、千閻羅王、千四天王、千忉利天、千焰摩天、千兜率天、千化自在天、千他化自在天、千梵天，是為小千世界。如一小千世界，爾所小千千世界，是為中千世界。如一中千世界，爾所中千千世界，是為三千大千世界。如是世界周匝成敗，眾生所居名一佛刹。(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 114b26-c8)

这段文字中，一千个小世界合起来称之为为一小千世界，一千个小千世界合起来称之为为一中千世界，一千个中千世界合起来就是称之为一大千世界，也称三千大千世界。所以三千大千世界，即指一个大千世界里面涵括着小、中、大三千的意思，也正是一佛所教化的范围。

如此，这也只是一佛所教化的范围，我们知道有无数诸佛，那么就存在着无数个三千大千世界，是超越我们所认知范围不可思议、不可思量的宽广。

佛教典籍中对世界形成的阐述

佛教认为没有任何一法是恒常不变的，都是无常迁流的。任何一法都必须经历“成、住、坏、空”四个阶段，“世界”也不能例外。

“成劫”阶段

在《长阿含经·世纪经》中是这样阐述的：

云何火劫還復？其後久久，有大黑雲在虛空中，至光音天，周遍降雨，渝如車輪，如是無數百千歲雨，其水漸長，高無數百千由旬，乃至光音天。時，有四大風起，持此水住。何等為四？一名住風，二名持風，三名不動，四名堅固。其後此水稍減百千由旬，無數百千萬由旬，其水四面有大風起，名曰僧伽，吹水令動，鼓蕩濤波，起沫積聚，風吹離水，在於空中自然堅固，變成天宮，(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 138c14-23)

在《阿毗达磨大毗婆沙论》卷133中也有类似的阐述：

如是說者。十九劫壞有情。一劫壞器。別業難轉。非共業故如是世界壞經久時。於下空中有微風起。二十空劫此時已度。二十成劫從此為初。所起微風漸廣漸厚。時經久遠盤結成輪。厚十六億踏繕那量。廣則無數。其體堅密。假設有一大諾健那。以金剛輪奮威懸擊。金剛有碎風輪無損。次有雲起雨風輪上。滻如車軸積水成輪。如是水輪於未凝結位。深十一億二萬踏繕那。有說。廣量與風輪等有言。狹小分百俱胬。百俱胬輪。其量皆等。謂徑十二億三千四百半圍量三倍。謂三十六億一萬三百五十踏繕那。此不傍流。由有情業力。有餘師說。由風力所摒。次於水輪。有別風起。摒擊此水上結成金。此即金輪厚三億二萬。水輪遂減唯深八洛叉。有說。金輪廣如水量。有師復說。少廣水輪。次有雲起雨金輪上。滻如車軸經於久時。積水浩然深過八萬。猛風攀擊實等變生。復有異風析令區別謂分實土成諸山洲。分水甘醞為內外海。初四妙實成蘇迷盧。挺出海中處金輪上。謂四面如次北東南西金銀吐琉璞頗胬迦實。隨實威德色現於空。故贍部洲空似吐琉璞色。此山出水八萬踏繕那。水中亦然。端嚴可愛。次以金實成七金山。邉蘇迷盧住金輪上。在水中量同蘇迷盧。出水相望各半半減。次以土等成四大洲。下據金輪邉金山外。最後以鐵成輪圍山。在四洲外如牆圍邉。出水半減第七金山。在水量同蘇迷盧等。諸山廣量皆與出水量同。七金山間有七內海。八功德水盈滿其中。七金山外有醞外海。此八大海各深八萬。(CBETA 2020.Q1, T27, no. 1545, p. 691b6-c20)

还有在《起世经》卷九也有这样的记载：

諸比丘！云何世間壞已復成？諸比丘！爾時復經無量久遠不可計數日月時節，起大重雲，乃至遍覆梵天世界，既遍覆已，注大洪雨，其滴甚麺，或如車軸，或復如杶，經歷多年，百千萬年，彼雨水聚，漸漸增長，乃至梵天所住世界，其水遍滿。然彼水聚，有四風輪之所住持。何等為四？一名為住，二名安住，三名不墜，四名牙主。時，彼水聚雨斷已後，還自退下無量百千萬億由旬。當於爾時，四方一時有大風起，其風名為阿那毗羅，吹彼水聚，波濤沸涌混亂不停，水中自然生大沫聚。時，阿那毗羅大風，吹彼沫聚擲置空中，從上造作諸梵宮殿，微妙可愛，七實間成，所謂金銀琉璞、頗梨赤珠、車𪈦瑪瑙。諸比丘！以此因緣，有斯上妙宮殿牆壁，梵身諸天、世間出生。(CBETA 2020.Q1, T01, no. 24, pp. 355c19-356a5)

这上面三段中，我们大致知道：世界的形成，一开始是先由风盘结成轮状，而后收缩成液状的水轮。然后水轮中间结成金轮。再经由风的吹、攄击，使大沫聚集，便形成山、洲、内海及外海等，最后形成了这个世界。

“住劫”阶段

在世界形成之后的二十个中劫，被称为“住劫”，这是一个相对较稳定的状态。每一劫中又有“增劫”与“减劫”组成，所以“住劫”也不例外。

所以世界一开始变得越来越美好，直到发展到顶点，开始由盛转衰，最后进入“坏劫”。

“坏劫”阶段

“坏劫”同样是需要经历二十个中劫，在“坏劫”中，有情和无情会逐渐消亡。同时会有三大灾难发生：火宅、洪水、狂风。这三大灾难最后会逐渐将这个世界摧毁掉，然后进入“空劫”。

“空劫”阶段

在这二十中劫中，世界处于被摧毁全无的状态，什么都没有。唯有部分天人得以幸存，这也是下一个世界中众生的起源。“空劫”之后，又被风轮、水轮吹起形成世界，如此又进入了一个“成、住、坏、空”的循环。

佛教典籍中对众生形成的阐述

众生的形成，通常是伴随着世界的形成。所以在上述典籍中，也能看到关于众生是如何形成的：是由“光音天”逐渐粗劣化而来。

说法一

在《长阿含经·小缘经》中，有两位婆罗门分别叫婆悉吠和婆罗墜，他们想舍弃婆罗门而皓依佛教。佛陀就为他们宣说了四种姓的本源以及众生的起源。

天地始終，劫盡壞時，眾生命終皆生光音天，自然化生，以念為食，光明自照，神足飛空(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 37b28-c1)

在上一个大劫后，世界崩坏，众生都往生至第二禅光音天上，众生都是自然化生的。

其後此地盡變為水……其後此水變成大地，光音諸天福盡命終，來生此間……於此住久，各自稱言：『眾生！眾生！』

此后光音天寿命终了，往生到了这个世间，在这个世间住了很长一段时间，逐渐称自己为“众生”。这就是《长阿含经·小缘经》中关于“众生”是怎样形成的。

说法二

而在《长阿含经·世纪经》中是这样阐述的：

佛告比丘：「火災過已，此世天地還欲成時，有餘眾生福盡、行盡、命盡，於光音天命終，生空梵處，於彼生染著心，愛樂彼處，願餘眾生共生彼處。發此念已，有餘眾生福、行、命盡，於光音天身壞命終，生空梵處。(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 145a6-10)

在大劫的最后，会有大火来把世界毁灭，大火将初禅的梵众天、梵辅天、大梵天都被摧毁了，而二禅的光音天则幸免于难。

或有是時，此世還成世間，眾生多有生光音天者，自然化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，壽命長久。其後此世變成大水，周遍彌滿。當於爾時，天下大闇，無有日月、星辰、晝夜，亦無歲月、四時之數。(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 145a19-24)

在大火之后，光音天的天人皆是自然化生的，寿命长久。但是随之而来的洪水，包括光音天也不能幸免，整个世界没有了昼夜、四季更替。

其後此世還欲變時，有餘眾生福盡、行盡、命盡，從光音天命終，來生此間，皆悉化生，歡喜為食，身光自照，神足飛空，安樂無礙，久住此間。爾時，無有男女、尊卑、上下，亦無異名，眾共生世，故名眾生。(CBETA 2020.Q1, T01, no. 1, p. 145a24-28)

此后光音天的天人在命终之后，便来到了这个世间。刚到这个世间的天人，还继承着天人的能力，且没有男女、等级之分。因为都共同生存在这个世间，所以称之为“众生”。

此后，“光音天”向“人”变化的过程与《长阿含经·小缘经》的记载大同小异，都是因为一开始饮食了涌出的“地味”，而逐渐劣化，失去了天人的能力，变成了“人”。

世界与众生形成的本质

在上述经典的阐述中，我们大致了解世界与众生的形成过程。但如果再思考，在这个表面现象下，是否存在某种规律或者力量在推动着这个过程？

首先，佛教认为世界与众生是一直在“成、住、坏、空”的循环之中，是“无始无终”的，如同圆环，没有起点与终点，并不承认世界是由某一位主宰所创造，也不承认世界与众生是永恒不变的。因此严格意义来讲，并没有无所谓世界与众生的第一因之说。

其次，佛教认为，世界与众生甚至任何一法的存在，都是缘起的。如《佛本行集經》卷48中：

諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。(CBETA 2020.Q1, T03, no. 190, p. 876b26-27)

虽然说世界与众生的形成没有第一因，但是存在着缘起。那这个缘起到底是什么呢？

唯识宗的缘起观

带着这个问题，我们发现在佛教众经典中有不同的缘起观。

部派佛教主张“业感缘起”，提出众生所造作的业必将招感果报，果报又可以分为正报与依报。正报是指众生本身的美丑、智愚，依报则是外在环境的差别。因此，众生与世界有相当密切的关系。

而大乘佛教，进一步地阐释了缘起观。如唯识宗就提出了三种缘起观：依他缘起、依阿赖耶识缘起、依三能变缘起。

依他缘起

在《解深密经》卷二中提到：

云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦薀。(CBETA 2020.Q1, T16, no. 676, p. 693a19-21)

这里解释了依靠他缘而起的被称之为依他起性，并举例了十二因缘中，后支依前支而起，就是依他起性。在《瑜伽师地论》卷六十四中这样解释道依他起性：

依他起自性者。謂眾緣生他力所起諸法自性。(CBETA 2020.Q1, T30, no. 1579, p. 656c5-6)

诸法依众缘而生，这种缘起观，也是佛教经典中最基本的缘起观，各经纶对缘起的阐释差别，也都是以依他缘起而展开的。

依阿赖耶识缘起

在《摄大乘论》卷二中提出了唯识性：

此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1594, pp. 137c29-138a1)

如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依；如是名為依他起相。(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1594, p. 138a9)

这段中说阿赖耶识的种子生起诸识（身，身者，受者识，彼所受识，彼能受识，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生识），换句话说就是根、境、识等一切法都是由阿赖耶识中的种子生起的，是以阿赖耶识为性。

在后文又说道：

何因緣故名依他起？從自熏習種子所生，依他緣起故名依他起(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1594, p. 139a27-28)

所以《摄大乘论》中在依他起性的基础上，再加上一个条件即是依自种。所以反推之（依他起）的一切法都是都有自种，且都在阿赖耶识中。所以一切法是依阿赖耶识缘起的。

依三能变缘起

在《唯识三十颂》中提出了依三能变缘起：

由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三：謂異熟、思量、及了別境識。(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1586, p. 60a27-29)

世界所有的法，都是由识所变现的，能变的识有三类，第八识（异熟识）、第七识（思量识）、前六识（了别境识）。第八识变现根身器界，前五识依第八识所变现的器界，各自再变现所缘的境，第六识则可以变现实法、也可以变现假法，第七识则依第八识的见分变现出自我。

依三能变缘起，进一步阐释了《瑜伽师地论》中实法、假法有没有种子的问题以及《解深密经》中第八识不缘前七识的问题，使得整个缘起观圆满。

小结

前文简单叙述了缘起观，如果放在世界形成本质的问题上，就可以得到很明确的答案了：世界是唯识所变。

在《成唯识论》中就指出了，世界是有第八识所变现的，每一个有情都变现出自己的世界：

所言處者，謂異熟識由共相種成熟力故變似色等器世間相，即外大種及所造色。雖諸有情所變各別，而相相似，處所無異，如眾燈明各遍似一。(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1585, p. 10c12-16)

这段文字中，“处”就指的是第八识所变现的似乎实在的器世间。虽然众生各自变现自己的器世间，但是这些器世间很相似，就如同很多灯点亮了之后，就如同一盏灯一样，已经无法分清谁是谁的世界了。

简单的说，世界形成的本质就是众生的第八识所变现的。所以，对于我们所生存的世界以及我们是如何形成的有了正确认知之后，我们就如同找到了宝藏的地图，只需要按照佛陀给我们既定的路线，一步一步修行，就能跨过路上的烦恼，最终到达解脱的终点。

关于自律

Wed, 14 Feb 2018 00:00:00 GMT

寺院就剩下我和另外一个小师父，就这样度过了两天的清净日子。

这样的日子挺好，所有事情都是自己来安排，时间自己来把握。

师父他们在的时候，老是不自在，干什么事情，匆匆忙忙的，总觉得有干不完的活。个人支配时间零零碎碎的。虽然也没有人驱使我，但是毕竟寺院不是我说了算，心理上的暗示就使得我像一个打工的。

这次他们集体出门朝山，寺院的一切事务都是我来打理。而这次我最大化的利用起了OmniFocus，在待办事项处理显得游刃有余。

自律，对于我来说，在短时间之内，是能坚持的。但是，如果时间跨度更长更久呢？要是，我以后也是一寺之主，我是否还能坚持自律呢？

观音、弥勒图像与梵天、帝释天图像的关联──读宫治昭《涪槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》第二部

Tue, 07 Nov 2023 00:00:00 GMT

在读宫治昭《涪槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》第二部之前，恰逢参观故宫博物院策划的“譬若香山──犍陀罗艺术展”。在观展的时候，看到这样一副浮雕（图一）其标示牌上写着“帝释天”。

其左手持金刚杶的图像特征让本人想到了犍陀罗佛传图像中经常在佛陀身边出现的执金刚神（图二）。

他们都是手持金刚杶，应该如何区分尊格呢？

此外，标示牌上还补充道：“另外，在犍陀罗的雕刻中，王者和行者身份的尊神经常成对出现，比如梵天和帝释天，一为行者形象，一为王者形象，经常在雕刻作品中左右呼应。”这让本人想到在2019年微博上看到的一条分享（图三）。

那么，如果梵天和帝释天分别是行者和王者形像，观音和弥勒也分别对应着刹帝利和婆罗门，那这两类图像之间是否存在某种关联呢？在宫治昭《涪槃和弥勒的图像学──从印度到中亚》第二部中，便可以在其中找到合理的解释。

内容概述

在书中这一部分中，作者通过古印度尊像中的两个系列以此来把握弥勒菩萨的图像，并在与观音菩萨的图像进行对比分析中考察弥勒菩萨的特征与性格。

第一章古代印度的梵天、帝释天图像──圣者、行者的形像和王者、战士的形像

作者在这一章中指出婆罗贺摩（梵天）和因陀罗（帝释天）这两位婆罗门教的神示是在佛教美术中首先出现的。尤其到了贵霜王朝时期中佛传、三尊像、五尊像中都有他们的出现，且大多以一对的形式出现。但是这两个本在婆罗门教中并非同源的神示，是如何在佛教美术中形成了如此的二神组合观念，而这种组合又如何影响到佛教美术中菩萨的形像。作者在这一章中通过对梵天和帝释天的神格、图像进行了考察，试图来回答这些问题。

首先作者通过从婆罗门教中经典《吐陀》与《奥义书》来分析梵天与帝释天的神格。

在《吐陀》中，梵天是并不具备神格的，最初源自于非人格化的“梵”（指祭祀念诵的真言所具有的咒力、神秘之力，意味着一种绝对的力量）。而在《奥义书》中，“梵”的宇宙创造论被权威化，“梵”被神格化、拟人化，变成为了婆罗贺摩（梵天），成为了一种造物主或者主宰的存在。

而因陀罗（帝释天）在《梨俱吐陀》中的赞歌占据了四分之一，记载了他用金刚杶杀死恶龙获得水源的故事，恢复了宇宙的秩序。具有着充满力量的战士形像和统治世界的帝王风貌。

这两位神示在佛教美术中作为一对神出现的原因，作者推测也许与古代印度社会种姓制度的确立有关。作为第一种姓的婆罗门继承了吐陀，这其中便包含“梵”，因此可以认为婆罗门是婆罗贺摩（梵天）的后裔。而刹帝利的王族与武士身份，则是因陀罗（帝释天）神格的体现。但婆罗门与刹帝利并非简单的上下关系，在《摩奴法典》中这样陈述道：“没有婆罗门刹帝利就不会繁荣，没有刹帝利婆罗门也不会繁荣，只有婆罗门与刹帝利协力，才有现世与未来的繁荣”。

随后作者通过从孔雀王朝、贵霜王朝时期、笈多王朝三个时期中的梵天图像进行考察，尤其是对贵霜王朝时期的梵天图像的特征进行了归纳：将头发在头顶绠成圆形的骯，或者将卷发束起，或者让散开的头发披在肩上，不戴冠，除了双手合掌之外，多以一手提水瓶。不佩戴装饰物，有唇髭，甚至还有络腮胡。而这些形像又与图像中的婆罗门行者有着密切关系。到了笈多王朝，梵天图像中有了发饰和头饰，基本形式是头发绠成的发骯冠，身上的装饰物随着时代发展，出现了臂钏、腕钏等，不过仍然以行者形象作为梵天的基本图像。

而帝释天的图像在早期佛教美术如桑奇大塔中一般都有敷巾冠饰、项圈和其他装饰物。到了贵霜王朝中则是头戴敷巾冠饰或宝冠，除合掌时之外均以一手(一般是左手)持金刚杶，身上佩戴项圈、耳珥等饰物。尤其是犍陀罗的帝释天图像继承了桑奇的传统，宝冠和金刚杶作为帝释天的主要特征被确定下来。此图像在贵霜朝的秣菟罗，又加入了前额的第三眼和大象跟随的特征，直到笈多王朝，也没有大的变化。只有不同时代宝冠的形态有所变异。在笈多朝以后，印度教美术中骑象已普遍化，头戴豪华的宝冠，以金刚杶为主要武器，王者、战士的形象便是帝释天图像的一贯特征。

作者通过论述古代印度尊像中代表“圣者、行者”形象的梵天和代表“王者、战士”形象的帝释天两个图像系列，从而以此为基础为后面章节中推导这两个系列图像对佛教中菩萨图像的影响做铺垫。

第二章犍陀罗三尊形式中二胁侍菩萨图像──释迦菩萨、弥勒菩萨、观音菩萨

在犍陀罗图像中，除了单尊的雕塑以及佛传浮雕之外，还有一种介于两者之间的浮雕图像，那便是由一佛二菩萨衍生出的“净土变相”图像形式。作者通过对主尊左右胁侍菩萨图像的头发、冠饰、持物、印相、装饰物进行类型学分析，将其分为A、B两个系列：

A系列的菩萨，其扎起的头发方式有两种。第一种是头发卷起来绠结，将头发束起分做两股，一股作环状，另一股垂下来;有的两股均作环状，扎成“∞”形，总之是束发式的发型。第二种是头发如同肉骯一样，在头顶绠成圆形的发骯，同犍陀罗佛的肉骯一样都是波状的头发。且仅用连珠发带扎着头发，以不戴其他头饰。头发大多披垂在肩上，也有的头发垂在耳际，非常浓密。

B系列的菩萨，都戴敷巾冠饰，指用布将头部包裹起来，系上豪华的装饰发带，头顶前面有扇形或圆形的前装饰，中间有楷形的卡子。楷形卡子的下端有台状物，常常有细细的连珠饰带由楷形顶端垂向两侧。

此外，不存在左右二胁侍菩萨头发、冠饰相同的情况，主尊都有A系列和B系列的菩萨分别胁侍在左右。

作者再通过现有明确铭文的浮雕作品以及梵天图像，将A系列的菩萨认定为弥勒菩萨，而B系列的菩萨又分为无持物与持华鬘、莲花两类，作者将无持物的类型判定为释迦太子（未成佛），持华鬘类型判定为观音菩萨。

总之，犍陀罗三尊形式的二胁侍菩萨出现的模式为弥勒与悉达（释迦太子），特别是弥勒与观音的组合。同时又以梵天、婆罗门与帝释天、刹帝利两两对立的古代印度世界观为背景的，将释迦太子寻求菩提的形象和救济众生的形象，即“上求菩提”和“下化众生”这菩萨信仰根本性的两个侧面分别以弥勒菩萨和观音菩萨的尊格来体现，二者具有相辅相成的作用。

第三章犍陀罗的弥勒菩萨图像──围绕梵天、婆罗门行者图像的混淆

在这一章中，作者考察了犍陀罗的弥勒菩萨各种特征，并将这些特征与梵天以及婆罗门行者的之间的关系进行疑理，以此解读出了弥勒菩萨作为修行者的形象，以及与如来藏有关系的新生儿形象的表现，确认完成于犍陀罗迶6毕试的“兜率天上的弥勒菩萨”的图像，指出这一图像被中亚、中国早期佛教美术所继承，并作为彼岸世界的造型而流行，然后阐述其意义。

首先，对犍陀罗弥勒菩萨图像特征进行明确：梳扎的发型、手持水瓶、右手掌心向内的印相、不明显的青年形像。通过这四个特征，综合分析与其他尊像关系。将梵天以及婆罗门行者形像进行观念，并通过文本中对于弥勒菩萨的描述明确出身，推测出弥勒作为婆罗门与释迦为刹帝利之间宗教观念层面的必要性。

作者解释道：“犍陀罗的弥勒菩萨是继承释迦的未来佛，本来就是婆罗门出身，现在是修习梵行的智者、孕育着佛陀的胎儿。弥勒是佛陀的本质菩提的种，怀着佛性；而梵天是宇宙的本质「梵」的具现，以人格化的神为譬喻。婆罗门行者修梵行，追求梵，体现这些潜在内容；弥勒菩萨也修习梵行，追求菩提，用潜在的表现形式来体现。梵天、婆罗门行者与弥勒菩萨在尊格构成方面的相似之处，使两者在图像上产生了混淆。”

第四章犍陀罗的半跏思惟图像──半跏思维像的出现及与观音菩萨的联系

作者发现半跏思惟像起源于犍陀罗地区，而这种像的图像意义是什么呢？在这一章节中作者便对半跏思惟像进行了探讨，对这些图像进行考察和解释。他将犍陀罗的半跏思惟像分为四个系列：

(1)佛传图中的悉达多太子像和魔王像

(2)大神变中的菩萨像

(3)佛三尊像中的胁侍菩萨像

(4)单体思惟像。

首先他认为犍陀罗佛传图中的半跏思惟像是象征着“俗”与“圣”之间的摇摆不定，隐喻着从欲望的俗世界向安稳的解脱世界的转换。犍陀罗出现的思惟形姿有别于印度本士的禅定姿势，这种思惟形姿的出现可能与犍陀罗对菩萨的新的理解有关。

而对于大神变图像和佛三尊像，作者肯定了福歇尔的认定，先说明了大神变的图像构成，然后解析佛陀为宇宙的主宰，结转法轮印表示佛向现世宣讲佛教的真理，是印度宇宙论在图像结构上的体现。佛三尊像则是大神变──佛国净士的一种特殊表现。

他认为半跏思惟菩萨和交脚菩萨呈组合形式出现，是被特别神圣化的菩萨。半跏思惟像的头上都是敷巾冠饰，一只手支面颊，另一只手持华蔓，而交脚菩萨像都绠发骯，右手抬起施无畏印，左手似持水瓶，两者分别代表了菩萨的两个主要系列。交脚形状的是弥勒菩萨，半跏思惟状的是观音菩萨，尤其是犍陀罗的单体半跏思惟像几乎都是观音菩萨像──戴敷中冠饰，左手持莲花或莲蕾，犍陀罗观音菩萨的尊格与莲花紧密结合在一起，表现了观音菩萨的慈悲关照。在犍陀罗，单体半跏思惟像和弥勒菩萨是没有联系的，弥勒交脚像体现寻求智慧，为众生说法的特点，半跏思惟的观音像体现对悟道世界的向往、对众生怜悯的姿态。

第五章印度弥勒图像的变迁──弥勒菩萨与观音菩萨的图像转换

这一章紧接上一章中，为弥勒菩萨与观音菩萨图像中尊格和意义的转换进行了解释说明。

作者通过探寻印度弥勒菩萨图像的历史变迁的过程，虽然知道在头发、冠、装饰物、持物等特征方面与观音菩萨像有所不同，但两者在发展过程中却是相辅相成的。菩萨“上求菩提、下化众生”的两个基本功能，在印度菩萨图像的发展过程中与梵天、帝释天代表的古代印度尊像的两个系列相互关联，分别形成了弥勒菩萨和观音菩萨的图像。但菩萨的图像特征随着时代、地域的不同而发生变化，通过图像的对立和组合关系而得到明确。

后记

读完这本书的这部分，学习到的一个研究方法是如何寻找参考系。在第二章中，面对犍陀罗三尊形式，在没有任何题记的情况下，虽然疑理了左右胁侍菩萨的特征，但是如何对这两位尊格做进一步推导和证明，才是最关键的。如果换作是自己，面对这个情况已经束手无策。但是作者通过七佛浮雕以及弥勒铭记的钱币中的图像作为参考系，以头发的扎起类型作为突破，并联系梵天以及婆罗门行者的图像，首先将三尊形式中的弥勒菩萨的尊格进行明确。然后再结合经典文本进行推导，将另外一侧的菩萨尊格判定为释迦太子和观音，并通过手持物的不同来进行区分两者。

此外，本书这部分内容也解决了本篇读书报告开篇中提到的关于梵天和帝释天身份判定的问题，以及由此引出的弥勒和观音菩萨图像的判定标准。

关于色法的最小单位

Wed, 18 May 2022 00:00:00 GMT

在《俱舍论》分别世品中，便提到了最小的色法单位：

分析诸色至一极微，故一极微为色极少。

关于“极微”，在不同的阿毗达摩经典中都有提到，如《大毗婆沙论》中：

答应知极微是最细色不可断截破坏贯穿不可取舍乘履抡掻。非长非短。非方非圆。非正不正。非高非下。无有细分不可分析。不可覉见。不可听闻。不可嗅嘅。不可摩触故说极微。

也就是说，最小的色法单位即是“极微”，但是不包含任何性质。

但同样在《大毗婆沙论》中又提到另外一种关于“极微”性质的论述：

如观树林总取叶等。问为有一青极微不。答有。但非眼识所取。若一极微非青者。众微聚集亦应非青。黄等亦尔。问为有长等形极微不。答有但非眼识所取。若一极微非长等形者。众微聚集亦应非长等形。

在这里又认为“极微”是具有颜色、形状等性质的。

色法的组成规律

虽然对于“极微”的阐释，不同阿毗达摩的阐述存在着许不同，但是关于“极微”组成色法的规律大体上是相同的。在《俱舍论》中是这样写到其组成规律的：

谓七极微为一微量，积微至七为一金尘，积七金尘为水尘量，水尘积至七为一兔毛尘，积七兔毛尘为羊毛尘量，积羊毛尘七为一牛毛尘，积七牛毛尘为隙游尘量，隙尘七为虜，七虜为一虱，七虱为穬麦，七麦为指节，三节为一指……二十四指横布为肘，竖积四肘为弓谓寻，竖积五百弓为一具卢舍，一具卢舍许是从村至阿练若中间道量。说八具卢舍为一逾置那。

可以知道以“极微”为基础单位，基本上是通过“7”的倍率进行组合，不断增加，最后组成了我们肉眼可见的色法。关于“7”的倍率在《大毗婆沙论》中也同样被提及到：

此七极微成一微尘。是眼眼识所取色中最微细者……七微尘成一铜尘。有说。此七成一水尘。七铜尘成一水尘。有说。此七成一铜尘。七水尘成一兔毫尘。有说。七铜尘成一兔毫尘。七兔毫尘成一羊毛尘。七羊毛尘成一牛毛尘。七牛毛尘成一向游尘。七向游尘成一虜。七虜成一虱。七虱成一穬麦。七穬麦成指一节。

所以，虽然在不同阿毗达摩中，对于“极微”的定义存在些许的不同各，但是其组成色法的方式是大致相同的。

瑜伽行派对“极微”的否定

从各阿毗达摩经典中，“极微”作为色法的最小组成单位，便承认了存在一个有实体的最小法，由此推断出存在一个实有的外在世界。

而在大乘佛教思想中，对实际存在是持否定态度的，以瑜伽行派为代表，认为提出了唯识无境的学说，即识之外没有一个实在的外境，尤以世亲菩萨所著的《唯识二十论》中对实在外境的破斥来阐发唯识之理。

在《唯识二十论》中便提到了对“极微”的否定：

极微有方分，理不应成一。

也就是指出前文所提到的，七个“极微”能组合成一个更大的单位，那么“极微”就必然存在六个面才能与另外六个“极微”互相接触、组合。既然“极微”还存在有六个面，那么“极微”依然是积聚而成的，就不再是最小的单位，就不能是那个“一” 。

无应影障无，聚不异无二。

说极微是无方分的也不能成立。如果无方分即是代表没有体积，那么自然在光线照射下就没有影子。由众多无方分的“极微”所组合而成的色法单位，自然性质同“极微”应该是一致，也是没有影子的。也就是“0”不管是与多少个“0”相加，最后的结果都是“0”，性质是不会有任何改变的，但是，这与现实常理相违的，世间这些色法都存在着影子，且都存在体积以及“质碍性”。

最后《唯识二十论》的主旨是通过否定“极微”是世间最小的色法单位，来否定这个世间是由一个实有的最小单位组成的，而从来否定识之外存在一个实在的外境。

“极微”学说的价值

虽然大乘佛教的教理对于“极微”是持否定态度，但是作为代表着当时对于世界对于宇宙认识的学说观点，阿毗达摩体系中对于色法的认识依旧是有价值的。

对于色法最小单位的认知，在佛教中被称之为“六师外道”中的顺世论就已经提出来了，随后“六派哲学”的胜论派以及正理派将其吸收，并在很长一段时间影响着对于空间、世间的认知。随后，在《大毗婆沙论》中首次将“极微”说纳入，但是其最终目的是为了解决事物的生成与毁灭与一切有部中“实有”学说的矛盾。虽然这种学说是较为粗糙的，但是也为以此作为起点，后来佛教展开了各种关于“极微”的讨论，如“极微”方分、“极微”相触、“极微”自旋等问题，使得这个学说更加完善、系统。

而在大乘佛教体系中，中观学派强调一切性空，事物是无自性的，那么作为色法最小的单位同样也是“性空”、“假有”的。而瑜伽行派也通过强调“识变”的功能，来阐释外境的“性空”，所以“极微”只是一种方便说，一种思维分析的产物。

通过疏理“极微”学说在部派佛教以及大乘佛教思想中的价值，从而可以在某些方面反应出当时各部派的思想特点，以及大乘佛教思想的特点。

一切法无我

Thu, 02 May 2019 00:00:00 GMT

在百法明门论中，就是围绕一切法无我而开展的，主要是两部分构成，一部分是对一切法的解说，另一部分是对无我的解说。

什么是法

法，在佛法中的说法，是轨持意。轨就是指轨生物解，指事物有一定的规律和特点，可以对事物有明确的认识。持就是指任持自性，指世间一切事物都有自己的特点，有自身的独立性和不共性，而且这些事物都会保持这些独立性和不共性。所以，世间任何事物，正因为自身的特点，人们才能通过事物身上所表现的特点，对事物有明确的认识和了解。所以，法就是指世间的事物。世间的任何事物，都具有轨持的特性，所以世间的任何一件事物都可以叫法。在唯识中称为五位百法，有生理的，有心理的，有主观的，有客观的，有对现象分析的，也有对现象背后说反映规律的介绍。通过对五位百法的说明，让有情众生认识到身心世界的实质。

什么是我

我，在佛法中所说的与平时所说的是有区别的。在佛法中，我是“主宰”义。所以佛法中的我，是“主宰”义的代名词，它是世间一切现象的原始推动力。在印度教中称之为梵天，在西方宗教中称之为上帝，是世界的本源，是一切的主宰。而平时所说的我是指个体生命的代称，个体生命就是各种条件的组合体。所以平时所说的我是在个体生命上设立的名称和概念。这两个我是需要区分开的。

什么是法无我

我们知道，法就是指世间的一切事物。在佛法看来，这些事物虽然都有一些特点，并且让人们通过其自身特点而生起对他的认识。但是它的形成和存在，都没有外在的力量可以主宰。没有一样事物的形成和存在是在外力的主宰下完成的，所有它们都是无我的。佛法所传达的就是世界并没有任何超自然的主宰者。一切法都没有我，这才是身心和世界一切现象的终结归宿。